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Materiales de filosofía. Textos y comentarios

El mundo es independiente de mi voluntad

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Textos Ocasionales (Mi nuevo blog)

Algunos cuentos, poemas y otros textos (reflexiones al hilo de lecturas de textos de filosofía y literatura) en un nuevo blog:

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La pregunta por el sentido

La pregunta por el sentido

Fragmentos:

“La muerte no es un acontecimiento de la vida. No se vive la muerte” Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus 6.4311

“Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal. He notado que, pese a las religiones, esa convicción es rarísima. Israelitas, cristianos y musulmanes profesan la inmortalidad, pero la veneración que tributan al primer siglo prueba que sólo creen en él, ya que destinan todos los demás, en número infinito, a premiarlo o a castigarlo. Más razonable me parece la rueda de ciertas religiones del Indostán; en esa rueda, que no tiene principio ni fin, cada vida es efecto de la anterior y engendra la siguiente, pero ninguna determina el conjunto...

Adoctrinada por un ejercicio de siglos, la república de hombres inmortales había logrado la perfección de la tolerancia y casi del desdén. Sabía que en un plazo infinito le ocurren a todo hombre todas las cosas... Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea. Nadie es alguien, un solo hombre inmortal es todos los hombres...

La muerte (o su alusión) hace precisos y patéticos a los hombres. Estos conmueven por su condición de fantasmas; cada acto que ejecutan puede ser el último; no hay rostro que no esté por desdibujarse como el rostro de un sueño. Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso. Entre los Inmortales, en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirán hasta el vértigo. No hay cosa que no esté como perdida entre infatigables espejos. Nada puede ocurrir una sola vez, nada es precisamente precario..." Jorge Luis Borges. El inmortal


“El sueño suspende totalmente cada noche la conciencia individual ligada al cuerpo material. Muchas veces ni siquiera se siente el paso del sueño a la muerte, como por ejemplo, cuando un hombre muere helado. Un profundo sueño no se diferencia de la muerte en cuanto a su presente... La muerte es un sueño en el cual la individualidad es olvidada” Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación

“Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros. Porque todo bien y todo mal residen en la sensación, y la muerte es privación del sentir. Por lo tanto, el recto conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace dichosa la condición mortal de nuestra vida; no porque le añada una duración ilimitada, sino porque elimina el ansia de la inmortalidad. Nada temible hay, pues, en el vivir para quien haya comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte que es ignorante quien dice temer a la muerte, no porque cuando se presente haga sufrir, sino porque hace sufrir su espera. En efecto, aquello que con su presencia no angustia, en vano perturbará mientras se aguarda. Así pues, el más temible de los males, la muerte, nada es para nosotros porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquéllos no está y éstos ya no son. Pero la mayoría unas veces huye de la muerte como del mayor mal y otras veces la prefiere como descanso de las miserias de la vida. El sabio, por el contrario, ni rehúsa la vida ni teme a la muerte; pues ni el vivir es para él una carga ni considera que es un mal el no vivir” Epicuro. Epístola a Meneceo


"Cuando salgas de viaje para Itaca,
desea que el camino sea largo,
y lleno de aventuras y de conocimientos.
A los Lestrígones y a los Cíclopes,
al irascible Peseidón no temas,
pues nunca encuentros tales tendrás en tu camino,
si tu pensamiento se mantiene alto,
si una exquisita emoción te toca cuerpo y alma.
A los Lestrígones y a los Cíclopes,
al fiero Poseidón no encontrarás,
a no ser que los lleves ya en tu alma,
a no ser que tu alma los ponga en pie ante tí.

Desea que el camino sea largo.
Que sean muchas las mañanas estivales
en que -¡ay con qué alegre placer!-
entres en puertos que ves por vez primera.
Detente en los mercados fenicios
para adquirir sus bellas mercancías,
madreperlas y nácares, ébanos y ámbares,
y voluptuosos perfumes de todas clases,
todos los voluptuosos perfumes que te puedas comprar.
Y vete a muchas ciudades de Egipto
y aprende, aprende de los sabios.

Mantén siempre a Itaca en tu mente.
LLegar allí es tu destino.
Pero no tengas la menor prisa en tu viaje.
Es mejor que dure muchos años
y que viejo al fin arribes a la isla,
rico por todas las ganancias de tu viaje,
sin esperar que Itaca te va a ofrecer riquezas.

Itaca te ha dado un viaje hermoso.
Sin ella no te habrías puesto en marcha.
Pero no tiene ya más que ofrecerte.
Aunque la encuentres pobre, Itaca de ti no se ha burlado.
Convertido en tan sabio, y con tanta experiencia,
ya habrás comprendido el significado de las Itacas" Constantin Kanvafis. Itaca



“Les hablaré de un hombre que conocí el pasado año. Se había dado en su vida una circunstancia muy extraña... A este hombre le condujeron una vez, junto con otros, al patibulo y le leyeron una sentencia de muerte; lo iban a fusilar por un delito político. Unos veinte minutos después le comunicaron que había sido indultado y se le había conmutado la pena por otra menor; sin embargo, durante el tiempo comprendido entre las dos sentencias tuvo la absoluta convicción de que iba a morir... Recordaba ese tiempo con absoluta claridad y decía que jamás olvidaría el menor detalle de aquellos minutos. A unos veinte pasos del patíbulo, cerca del cual se apiñaba la gente y se encontraban los soldados, se habían colocado tres postes, pues eran varios los condenados. Condujeron a los tres primeros, los ataron, sobre los ojos les pusieron unas capuchas blancas; luego, frente a cada poste colocaron a un piquete de soldados. Mi conocido era el octavo de la lista, de modo que le correspondía ir al poste en el tercer turno. Un sacerdote les iba presentando la cruz a todos. Le quedaban a mi conocido unos cinco minutos de vida. Decía él que aquellos cinco minutos le parecieron un tiempo infinito, una riqueza inmensa; tenía la impresión de que en aquellos cinco minutos iba a vivir tantas vidas que no necesitaba pensar aún en el último momento, y todavía se hizo varios planes: a despedirse de sus camaradas dedicaría unos dos minutos, luego destinaría otros dos minutos a pensar por última vez en sí mismo, y después miraría también por última vez a su alrededor. Recordaba muy bien que se había hecho estos propósitos y que había distribuido aquel tiempo precisamente de ese modo. Iba a morir a los veintisiete años, sano y fuerte; al despedirse de sus camaradas había hecho a uno de ellos una pregunta sin importancia, lo recordaba, y hasta había escuchado con mucho interés la respuesta.

Cuando se hubo despedido de sus camaradas, empezaron los dos minutos que había destinado a pensar en sí mismo ; sabía de antemano en que iba a pensar, quería imaginarse de la manera más rápida y nítida posible en qué consistia lo inminente; en aquel instante el era y vivía, pero tres minutos más tarde ya sería una cosa, alguien o algo. ¿Qué sería este alguien o este algo? ¿Y dónde? ¡Se proponía resolver todo eso en aquellos dos minutos! Cerca se alzaba una iglesia cuya dorada cúpula refulgía al brillante sol. Recordaba que había mirado con lúnatica persistencia aquella techumbre y los rayos que en ella se reflejaban; no podía apartar la vista de aquellos rayos; le parecía que los rayos aquellos constituían su nueva naturaleza y que a los tres minutos, de un modo u otro, se fundiría con ellos... La certidumbre y la repugnancia ante aquella nueva cosa que iba a presentarse al instante eran horribles; pero nada le resultaba entonces más doloroso que una idea constante:

“¡Ah, si no tuviera que morir! ¡Ah, si me devolvieran la vida, qué eternidad! ¡Sería toda mía! ¡Cada minuto lo convertiría yo en todo un siglo, no perdería nada, calcularía cada uno de los minutos, ni uno solo perdería en vano!”

Este pensamiento, decía él, llego a provocarle, al fin, una cólera tan profunda que sólo desaba que le fusilasen cuanto antes.

-... Permítame una pregunta: ¿qué hizo ese conocido suyo con la “vida eterna” que le regalaron? ¿Vivió luego de conmutada la pena “llevando la cuenta” de todos los minutos?

-¡Oh, no! El mismo me dijo (también yo le hice esa pregunta) que no habia vivido así ni muchísimo menos, y que había perdido muchos minutos, muchísimos” Fiodor Dostoievski. El idiota"

Nietzsche, "La Gaya Ciencia" §125

Nietzsche, "La Gaya Ciencia" §125

“El frenético” -¿No habéis oído hablar de aquel hombre frenético que en la claridad que precede al mediodía encendió una linterna, corrió al mercado y gritaba incesantemente: “Busco a Dios! ¡Busco a Dios!” -Como allí se encontraban muchos de aquellos que no creen en Dios, provocó una gran risa. ¿Es que Dios se ha perdido? decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño? decía otro. ¿O es que está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha hecho a la mar? ¿Ha emigrado? -así gritaban y reían en revoltijo. El frenético saltó en medio de ellos y los atravesó con sus miradas. “¿Dónde está Dios? -gritó-, ¡os lo diré!- ¡Nosotros lo hemos matado -vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte entero? ¿Qué hemos hecho que hemos soltado esta tierra de su sol? ¿hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos precipitamos más y más? ... ¿No erramos como a través de una nada infinita?... ¿No viene siempre la noche y siempre más noche? ¿No hace más frío? ¿Todavía no oímos nada del tumulto de los enterradores que enterraron a Dios? ¡Dios ha muerto y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos, los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y más poderoso que el mundo hasta ahora poseyó se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Con qué agua podríamos purificarnos? ¿Qué ceremonias de espiación, qué juegos sagrados, habremos de inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tenemos que devenir dioses nosotros mismos, para, al menos, parecer dignos de ella? ¡Nunca tuvo lugar un acto más grande -y, para siempre, quien nazca después de nosotros pertenece, en virtud de este acto, a una historia más alta de lo que toda historia lo fue hasta ahora!” -Aquí guardó silencio el frenético y miró de nuevo a sus oyentes: también ellos guardaron silencio y dirigieron a él sus miradas, extrañados. Finalmente, él arrojó su linterna al suelo, de modo que la linterna saltó en pedazos y se apagó. “Vengo demasiado pronto” -dijo entonces- “aún no es mi tiempo”. Este enorme acontecimiento está todavía en camino y viaja -aún no se ha abierto paso hasta los oídos de los hombres. El relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, aun después de que han sido hechos, para ser vistos y oídos.

Orientación para el comentario:

“Dios” no es simplemente una tesis de ciertos pensadores o una creencia de ciertos creyentes; la “cultura occidental” se apoya en la consideración de una norma, de algún concepto de “lo verdadero” “lo bueno” “lo bello”, algún concepto de un “ser verdaderamente ser”; poco importa que se emplee o no la palabra “Dios”. Esto quiere decir que toda la cultura occidental se basa en la metafísica, en la distinción “mundo verdadero-mundo aparente” (Platón), siendo lo primero (lo supra-sensible) la norma que determina el ser de lo sensible, la condición de ser de lo sensible. La frase “Dios ha muerto” significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva, que ya no funda la vida en el sentido de que su función hasta el momento ha sido “fundar” los valores morales con los que el hombre guiaba su vida, ahora el mundo suprasensible se revela como la negación misma de la vida porque se descubre su esencia: la nada. El “mundo verdadero” “es” “nada”, esto es, “Dios ha muerto”. Pero si esto es así, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se encuentra en el fragmento citado la pregunta “¿No erramos a través de una nada infinita?”. La frase “Dios ha muerto” comprende la constatación de que la nada se extiende, de que en “ausencia” del mundo suprasensible “el más inquietante de todos los huéspedes (el nihilismo)” llama a la puerta.

Ante esta situación, la alternativa “vital” que plantea Nietzsche es: o bien -y esto es lo inmediato y ordinario- el nihilismo impera sin ser reconocido, y entonces precisamente es más fácil que nunca el hablar de criterios y normas y valores, porque tal charla no dice nada, y se puede estar más seguro que nunca de todo, porque nada compromete a nada... situación que Nietzsche describe como “el último hombre”; o bien -y esto es lo raro y difícil- se asume el nihilismo como tal, es decir, se prescinde de aquella charla, se sabe y se siente que nada (la vida) vale nada porque no tiene que valer nada, sino que es vida que tiene que ser vivida por la vida misma, esta “voluntad de vivir” que es capaz de enfrentar una existencia “aparente” es la situación que Nietzsche describe como “el transhombre”

Wittgenstein. Conferencia sobre Ética

Wittgenstein. Conferencia sobre Ética

Comenzamos con algunas de las proposiciones presentes en el texto:

a- “¿Acaso no depende todo de nuestra manera de interpretar el silencio?”

b- “Nada de lo que somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto (la ética)”

c- "Nada existente en el mundo es absoluto... En el mundo no hay niveles... las proposiciones carecen de rango de la misma manera que los acontecimientos -todos- pertenecen a un único nivel..."

Preguntamos ¿se anula la posibilidad de un lenguaje ético con sentido? Si los juicios éticos han de ser juicios de valor absoluto (incondicionados) es “claro” que no “caben” en el lenguaje (“no es el lenguaje su lugar natural”), por tanto, la ética se constituye contra el lenguaje; de otra manera “lo que importa está lingüísticamente (i.e. lógicamente) prohibido”

Una vez descartado que la ética se pueda enseñar, que sea una ciencia y que sea posible conducir a los hombres al bien; una vez realizada la crítica a las “falsas” éticas que presentan los juicios de valor relativos como absolutos y que, por tanto, abusan (usan mal) del lenguaje, seguimos preguntando ¿le queda alguna tarea positiva al discurso ético? ¿puede incluir un discurso de este tipo alguna propuesta “ética”?

Dos claves de la "metodología" de W los problemas “filosóficos” surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones” y "toda pregunta por la realidad ha de transformarse en una pregunta por el significado. Los problemas se convierten en “pseudoproblemas” (resultado del empleo de conceptos definidos confusamente) ¿Se clausura la reflexión? Mas “lo que puede decirse, puede decirse con claridad”

Volvamos al texto de la Conferencia:

Las experiencias que W. nombra a fin de clarificar lo que queremos expresar cuando usamos expresiones como “bien absoluto”... es decir, cuando usamos mal el lenguaje son:

-el asombro ante la existencia del mundo
-la vivencia de sentirse seguro “pase lo que pase”
-la culpa

Estas experiencias no tienen valor absoluto (es necesaria la aclaración para él que las ha vivido que puede estar tentado de considerar su valor como tal) y no lo tienen porque son experiencias, hechos... y, por tanto, “algo” descriptible... han ocurrido en un lugar y han durado un tiempo... A W. no deja de resultarle “paradójico” el que un hecho, una experiencia “parezca” tener un valor absoluto... Es paradójico y, a la vez, un sinsentido en el que lo primero que no se entiende es, según W., que significa la expresión verbal que nos comunica la experiencia.

La primera de las experiencias -el asombro- sólo tiene sentido si puedo imaginármelo -el objeto de mi asombro- no siendo como es... y esto no ocurre con la existencia del mundo. Aclaremos que la existencia o no existencia del mundo en tanto que objeto de asombro no son sino estados mentales y como tales acontecimientos del mundo... Podemos preguntar ¿es imaginable la no existencia del mundo?

La solución de la paradoja en manos de W. es: la experiencia del asombro se describe diciendo “es la experiencia de ver el mundo como un milagro” ; “decir” que tiene como expresión linguística correcta “una proposición que no lo es en el lenguaje” y que toma la forma de la existencia del lenguaje mismo. W. es más sintético (claro):

“la expresión linguística correcta del milagro de la existencia del mundo -a pesar de no ser una proposición en el lenguaje- es la existencia del lenguaje mismo”.

La conclusión no puede ser otra que el reconocimiento de que “no podemos expresar lo que queremos expresar y que todo lo que decimos sobre lo absolutamente milagroso sigue careciendo de sentido”... Claro que esto es así porque "la falta de sentido es la esencia de las expresiones que carecen de sentido". Vemos que ir contra los límites del lenguaje es un esfuerzo perfecta y absolutamente desesperanzado (ese esfuerzo es la ética). Al fin... un testimonio de una tendencia del espíritu humano que podemos respetar y nada más.

Concluimos: “Lo ético no se puede enseñar. Si para explicar a otro la esencia de lo ético necesitara una teoría, entonces lo ético no tendría valor “

Kant. Prólogo a la 2ª edición de la Crítica de la Razón Pura

Kant. Prólogo a la 2ª edición de la Crítica de la Razón Pura

El prólogo a la segunda edición de la CRP comienza constatando la escandalosa diferencia existente entre los saberes que han encontrado “el seguro camino de la ciencia” y la Metafísica que se debate en infructuosas discusiones de escuela. Este es el problema decisivo al que se enfrenta el pensamiento de Kant: el problema de la Metafísica. Pues bien, en Kant el término Metafísica tiene, al menos, los siguientes sentidos diferentes y fundamentales:

-Metafísica como tendencia natural
-Metafísica como “dogmatismo”
-Metafísca como crítica de la razón
-Metafísica como “Filosofía trascendental” o “Sistema -ciencia- de la razón pura”
-Metafísica como “Metafísica práctica”

Su proyecto filosófico ha de comprenderse desde la articulación de estos sentidos en un discurso sistemático en el que se plantea y resuelve la problemática que los mismos encierra. Justamente el texto canónico en el que estos sentidos se presentan en relación es el Prólogo a la 2ª ed de la CRP y, por tanto, su lectura -y comentario- ha de tener en cuenta el significado -los significados- del concepto Metafísica que aquí se presentan en esquema:

-Metafísica como tendencia natural : “La razón humana se ve acosada por cuestiones que no puede rechazar al ser planteadas por la misma naturaleza de la razón... Dios, el alma, la libertad...” Hay, y siempre habrá, una Metafísica natural -sea esta la que sea-

-Metafísica como “dogmatismo” (la metafísica racionalista). “La pretensión de avanzar sin una críicia de la razón pura... es -esta metafísica- la verdadera fuente de toda increducliad.... donde se sutiliza cómodamente sobre cosas de las que nada se entiende y de las que nunca nadie entenderá nada” “... desemboca -al carecer de crítica- en afirmaciones gratuitas -a las que pueden contraponerse otras igulamente ficticias-, y, consiguientemente, cae en el escepticismo” (B XXX I)

-Metafísica como crítica de la razón : En el sentido etimológico de crítica -análisis, juicio- acerca del conocimiento en general y del conocimiento científico en particular. La Crítica es -tal y como Kant advierte- un tratado sobre el método que traza el perfil entero de los límites de la razón con la intención de preparar el camino a una metafísica rigurosa (científica). Kant observa que el trabajo de la crítica no puede ser rechazado salvo a costa de “desentenderse de los grilletes de la Ciencia, convertir el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia” (B XXXVII)

La utilidad de la crítica, en tanto que “tratado de los límites”, es en un primer sentido negativa ya que, justamente, advierte que existen y no han de ser transpasados los límites de la razón (= todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia -fenómenos- ) mas a continuación se reconoce una utilidad positiva a esta limitación, utilidad que ha de comprenderse desde el uso práctico (moral) de la razón y de la distinción fénomeno - cosa en sí cuyas consecuencias de cara al conocimiento es, de hecho, la enseñanza fundamental de la Crítica:

“ ... en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso práctico o amenaza incluso con suprimirlo, es realmente de positiva e importante utilidad... en el uso práctico (moral ) absolutamente necesario, ella -la razón- se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad... para esto la razón práctica no necesita ayuda de la especulativa, aunque ha de estar asegurada contra su oposición, a fin de no caer en contradicción consigo misma” (B XXV)

Si no se realiza la distinición entre las cosas en cuanto objeto de experiencia (fenómenos) y esas mismas cosas en cuanto cosas en sí se incurre -piensa Kant- en evidentes contradicciones cuando se trata de la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. Tales objetos no pueden ser conocidos -no son “objetos de experiencia”- (ed. la metafícia no es posible como ciencia) aunque ha poderse, al menos, pensar en ellos ya que -lo que es decisivo- desde el interés práctico (moral) de la razón, serán afirmados como “postulados”, esto es, proposiciones de cuya verdad depende la propia moralidad. Cuando, a pesar de todo, se aplican los principios de la razón a algo que no puede ser objeto de experiencia se convierte ese algo en fenómeno y se hace así imposible toda extensión práctica de la razón pura. Es la razón, entonces, fuente de errores, suma de perplejidades, ámbito de confusiones... Por todo ello escribe Kant: “Sólo a través de la crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del fatalismo, del ateísmo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y la superstición... y, también, del idealismo y del escepticismo” (B XXXIV)

-Metafísica como ‘filosofía trascendental’ o Ciencia -sistema- de la razón pura La ciencia buscada a la que la Crítica pretende servir de fundamento. Sería la construcción definitva, la Sophía.

-Metafísica como Metafísica práctica (Kant utiliza el término Metafísica de las costumbres). En un sentido primordial en la filosofía de Kant existe una primacía de la praxis frente a la teoría. La razón pura -una- posee dos usos, el teórico (conocimiento) y el práctico o moral; es en este segundo uso, en el que la Razón produce o crea su objeto, en el sentido de que es el origen de la conducta moral. La razón es práctica cuando es ella la que determina el fin que origina la acción, cuando decide qué debemos querer. La filosofía moral se orienta hacia la identificación del fundamento de la moralidad. La pregunta es ¿Cómo tiene que ser la voluntad humana para ser moralmente buena? Una vez que se determina como criterio de la moralidad el imperativo catégorico (fórmula en la que se expresa la ley moral en tanto que conciencia pura del deber) se descubre como condición de su posibilidad el hecho de que la voluntad humana es libre. Además el uso moral de la razón postula la inmortalidad del alma y la existencia de Dios (véase); estos postulados aunque derivan de la razón práctica, van más allá de lo que podemos saber, siendo cuestión de fe (“tuve que suprimir el saber para dejar sitio a la fe” B XXX )

Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos

Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos

Texto A: El Crepúsculo de los ídolos, La razón en filosofía

“Las razones por las que “este” mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad.... Los signos distintivos que han sido asignados al “ser verdadero” de las cosas son los signos distintivos de no-ser, de la nada, -a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el “mundo verdadero” : un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral”... Inventar fábulas acerca de “otro “ mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida... Dividir el mundo en un mundo “verdadero” y en un mundo “aparente”, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant... es únicamente una sugestión de la décadence, -un síntoma de vida descendente...” F. Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos § 6 “La razón en filosofía”


Texto B: El Crepúsculo de los ídolos, “Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula”

"Historia de un error

a. El mundo verdadero, alcanzable para el sabio, para el piadoso, para el virtuoso, -éste vive en él, es él. (La forma más antigua de la idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis “Yo, Platón, soy la verdad”)

b. El mundo verdadero, inalcanzable por ahora, pero prometido para el sabio, para el piadoso, para el virtuoso (“para el pecador que hace penitencia”) (progreso de la idea: se hace más sutil, más insidiosa, más inasible -se hace mujer, se hace cristiana...-)

c. El mundo verdadero, inalcanzable, indemostrable, no prometible, pero, ya como pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fondo el viejo sol, pero a través de la niebla; la idea devenida sublime, pálida, nórdica, königsbergiana).

d. El mundo verdadero -¿inalcanzable?- En todo caso no alcanzado, y, como no alcanzado, también no conocido. por lo tanto, no consolador, no liberador, no obligatorio: ¿a qué podría algo desconocido obligarnos?... (Mañana gris. Primer bostezo de la Razón. Canto del gallo del positivismo)

e. El “mundo verdadero” -una idea que ya no sirve para nada, que ya no obliga -una idea que ha llegado a ser inútil, superflua, por lo tanto una idea refutada ¡eliminémosla! (Día claro; desayuno; retorno del “bon sens” y de la serenidad; rubor de Platón; diabólico alboroto de todos los espíritus libres”)

f. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo queda?, ¿quizá el aparente?...¡No! ¡con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto más alto de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA)"

F. Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos, “Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula”

Orientación para su comentario

Nietzsche define la metafísica como la ciencia que trata de los errores fundamentales del hombre, pero lo hace como si éstos fueran verdades fundamentales. El hombre inventa la ficción de la metafísica para escapar a la caducidad y dar a su existencia un significado infinito. La tarea que se propone Nietzsche es desenmascarar todo idealismo. Su tesis fundamental podría resumirse así: lo que en la filosofía tradicional se ha considerado como “ser” frente al devenir, no existe. Sólo el “devenir” existe. No hay ningún mundo de Ideas eternas, sólo existe el mundo espacio-temporal experimentable por los sentidos: lo que la filosofía tradicional -siguiendo a Platón- considera apariencia -lo sensible, lo temporal, lo que fluye en el devenir- es lo real, y, en cambio, lo que hasta ahora se creía el verdadero ser, lo intemporal, lo eterno, Dios..., es invención del pensamiento. En relación con esta temática son fundamentales los capítulos citados del Crepúsculo de los ídolos. Con Sócrates, según la semblanza que de él hace Nietzsche, la “racionalidad” suplanta a la seguridad de los instintos, iniciándose así la decadencia griega. Esta decadencia es fruto de una plena inversión de valores pues, en Sócrates, se pone la vida en función de la razón en lugar de poner la razón en función de la vida. La ecuación socrática “razón=virtud=felicidad” le parece a Nietzsche extravagante y contraria a la vida, ya que la felicidad es equivalente a instinto en una vida que asciende. En la muerte de Sócrates ve cumplida Nietzsche esa voluntad de nada, de destrucción, de desprecio a la vida sensible, a la vida del devenir, que caracteriza a la civilización occidental en su conjunto. En el texto que titula “La razón en filosofía” Nietzsche sintetiza los errores de la filosofía metafísica:

-la minusvaloración de la realidad de lo sensible, lo cambiante, el devenir colocando en su lugar un mundo imaginado, al que llama “mundo verdadero”. De aquí deriva también el desprestigio que sufre el conocimiento sensible: “La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación son para ellos -los filósofos- objeciones -incluso refutaciones. Para ellos lo que “es” no deviene, lo que deviene no es... Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es... ¡es la sensibilidad ! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero... (pero) los sentidos no mienten de ninguna manera... mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... el “mundo aparente” es el único, el “mundo verdadero” no es más que un añadido mentiroso (“La razón en filosofía”, § 1-2)

-la confusión entre lo primero y lo último, con lo que quiere decir que la filosofía se guía por los conceptos supremos y generalísimos, que son conceptos vacíos, meras generalizaciones. Lo que nombran esos conceptos supremos es entendido como “causa sui” (causa de sí mismo): lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero... Dios “lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum (ente realísimo) ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! (“La razón en filosofía”, § 4)

En definitiva, Nietzsche considera que la búsqueda de la racionalidad a toda costa y la invención del estatismo del ser (del espíritu puro, del bien en sí...) son los fundamentos últimos de la decadencia. La eliminación de la diferencia entre lo “auténtico” y lo “inauténtico”, entre “mundo verdadero” y “mundo aparente” es para Nietzsche el “punto culminante de la humanidad”, el “mediodía”... “el instante de la luz más larga, el final del error más largo”

Marx. Tesis sobre Feuerbach

Marx. Tesis sobre Feuerbach

"[I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".

[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.

[III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).
La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

[IV] Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.

[V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica.

[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
En él, la esencia humana sólo puede concebirse como "género", como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.

[VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

[VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica.

[IX] A lo que mas llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la "sociedad civil".

[X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad "civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo"

Karl Marx. Tesis sobre Feuerbach

Orientación para el comentario

Las Tesis... están escritas en 1845 en Bruselas, muy probablemente en el curso de los trabajos preparatorios para la Ideología alemana. Fueron publicadas por Engels en 1888 como apéndice a su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Al hacerlo, Engels redactó estilísticamente un tanto los textos dejados en borrador por Marx. En su libro Engels escribe refiriéndose a las Tesis: “Se trata de apuntes para una reelaboración posterior, rápidamente escritos, no destinados en absoluto a la impresión, pero de valor incalculable como el primer documento en el que se halla depositado el germen genial de la nueva concepción del mundo”

El texto es breve pero de una densidad teórica tal que hace imprescindible una explicación rigurosa. Constituye la valoración crítica, es decir, superadora, del materialismo mecanicista de Feuerbach; superación que ha de entenderse desde la asimilación del punto de vista dialéctio (Hegel) por parte de Marx. La dialéctica hegeliana despojada de su misiticismo (hacer del Absoluto el sujeto del devenir) se convierte en el método adecuado para conocer lo real. Este conocimiento es la guía para alcanzar la transformación de lo real de modo que lo “racional” se vea cumplido: la filosofía es praxis

Las Tesis sobre Feuerbach. Explicación de su contenido :
Tesis I: La filosofía de la praxis: ni idealismo ni materialismo metafísico
Tesis II: Crítica de la filosofía pura
Tesis IV,VI, VII: Crítica de la crítica de Feuerbach a la alienación religiosa
Tesis III - V - VIII - IX- X: La filosofía como praxis. El materialismo humanista
Tesis XI: Síntesis: una filosofía para cambiar el mundo

El idealismo (Hegel) ha sabido captar el lado activo de la relación ser humano-mundo, cosa que el materialismo mecanicista (Feuerbah) no comprende. Mas el punto de vista hegeliano tiene que corregirse en lo esencial ya que concibe la esencia humana sólo como pensamiento o razón. Marx reclama un nuevo tipo de materialismo compatible con la dialéctica. Rechaza tanto el idealismo (en el principio es el pensar, -prioridad del Sujeto-) como el materialismo metafísico (en el principio es la materia -prioridad del Objeto-). Para Marx, en el principio es la acción: es la acción del ser humano sobre la Natrualeza la que constituye a ésta como un mundo con sentido, al mismo tiempo que el ser humano se crea a sí mismo en esa relación activa. Sujeto y Objeto (mente y mundo) se contituyen en interacción (=no hay más mundo que el mundo humanizado, aquel que aparece en la relación activa de las sociedades humanas con la Naturaleza, relación cambiante en el curso de la historia).

Por tanto, una vez que el ser humano es consciente de que el mundo es resultado de su acción, éste puede llegar a ser transformado voluntariamente. Marx radicalizando una idea común a la Izquierda hegeliana, cree llegado el momento de superar la filosofía, haciendo que se materialice el ideal teórico de la emancipación humana. La transformación del mundo, de la realidad humana y social se presenta como el fin último al que han de ajustarse pensamiento y acción (Praxis). La ruptura con la filosofía tradicional es, pues, completa: la búsqueda de la verdad eterna, de los principios inmutables del ser o del bien en sí, caracterítica de la filosofía “pura” es ilusoria, manifiesta el desvarío de una conciencia que ha perdido contacto con la realidad práctica (II). No hay verdades eternas, la verdad es siempre relativa a los presupuestos de una sociedad histórica concreta, es intersubjetiva: el significado de una teoría está en función del contexto del que surge (relativismo histórico o contextualismo), y su valor de verdad depende de su eficacia práctica para el progreso histórico: “es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento” (II)

En la tesis III Marx recuerda que son los hombres los que hacen cambiar las circunstancias, es decir, que la historia sigue un proceso objetivo que tiene como motor a la actividad humana. En esta tesis Marx critica el ideal ilustrado que supone que la sociedad mejora (progresa) introduciendo reformas políticas y llevando la cultura al pueblo; Marx denuncia que así se separa la teoría y la acción (dirigentes y dirigidos) y, además, que la solución a los problemas no la tienen los intelectuales refugiados en la torre de marfil del pensamiento, sino que se revela en el propio proceso histórico a través de la lucha de los actores sociales que los padecen. La guía de la transformación (la teoría) surge en la propia acción práctica, de la que no se debe separar. El ideal ilustrado de la emancipación no se consigue con la crítica ideológica, sólo se puede lograr transformando materialmente el orden económico-social por aquellos que lo padecen (Práctica revolucionaria)

En este contexto se pronuncia la crítica a la crítica de la alienación religiosa llevada a cabo por Feuerbach; una crítica -la de F.- insuficiente ya que la religión no se explica desde sí misma ni se puede eliminar con meros argumentos (VI). Es necesario ir a la raíz, a las condiciones materiales de vida que alienan a los seres humanos (la religión consuela y justifica una vida desgraciada que no se justifica por sí misma) y cambiarlas mediante una revolución social (Praxis). El error de Feuerbach y de todo el materialismo contemplativo -mecanicista- es no captar el carácter social e histórico de la conciencia humana y, en consecuencia, considerar el mundo como objeto de contemplación, como algo estático, firme, eterno y ajeno a la acción humana...(V) cuando, en realidad, el mundo es -tal y como se afirmaba más arriba- resultado de la acción de los seres humanos; el hombre no se limita a percibir pasivamente un mundo en sí; el mundo, la experiencia, el sistema social es resultado de la actividad humana, material y socialmente mediada (VIII). Para Marx se trata de tomar conciencia de este hecho, pasar a continuación a comprender las contradicciones de la sociedad y acabar guiando racionalmente su transformación emancipatoria. Las tesis IX y X presentan una crítica al modelo liberal o burgués de sociedad basado en el derecho formal. Los intelectuales críticos, materialistas, incluído F, son prisioneros de la concepción del mundo y de la sociedad burguesas: el orden establecido es percibido como si fuese natural, el individualismo, la propiedad privada, la economía de mercado capitalista, la división social del trabajo, la competencia de todos contra todos, etc. les parecen rasgos de la naturaleza humana inmutable. Por ello identifican el ideal de emancipación con la mera consecución de la democracia política; la sociedad es concebida como unión extrínseca entre individuos (teoría moderna del contrato social). Fente a la concepción burguesa, Marx adopta el punto de vista de su nuevo materialismo: una sociedad socialista, acorde con la esencia humana. Todo lo dicho conduce a declarar agotado el modo de pensar de la filosofía pura o mera teoría contemplativa, para pasar a adoptar la “filosofía de la praxis”, investigación crítica de la realidad dirigida a su superación, en defintiva, un pensamiento surgido de las contradiciones sociales y materializado en la acción revolucionaria que ha de resolverlas (Tesis XI)

Platón . El Banquete

<a href=&quot;http://www.geocities.com/ramgil64es/marcoplaton1.html&quot;>Platón </a>. El Banquete

Texto. El mito platónico del nacimiento de Eros
( El Banquete, 203 b-204 b; Sócrates está relatando su conversación con una mujer llamada Diotima; es ésta la que habla)

“...Cuando nació Afrodita, celebraron un banquete los dioses, entre ellos estaba Poro (salida, recurso, capacidad de arreglárselas), el hijo de Metis ( ). Después que terminaron de comer, vino a mendigar Penía ( ) como era de esperar en una ocasión festiva. Poro, embriagado de néctar -aún no había vino-, entrando en el jardín de Zeus, bajo el peso de la embriaguez se durmió. Penía, tramando, por su falta de recursos hacerse un hijo de Poro, se acostó junto a él y concibió al Amor (Eros).

Es por ello que el Amor es acompañante y servidor de Afrodita, por haber sido engendrado en la fiesta de su nacimiento, y por naturaleza es el Amor “enamorado” de la belleza, siendo Afrodita bella. Así pues, como hijo de Poro y de Penía, el Amor quedó de esta suerte: en primer lugar es siempre pobre, y mucho le falta para ser delicado y bello como el vulgo cree; por el contrario es seco y miserable, y descalzo y sin morada, duerme siempre en el suelo y carece de lecho, se acuesta al aire libre ante las puertas y los caminos, todo ello porque tiene la naturaleza de su madre, compañero siempre de la carencia. Pero, con arreglo a su padre, está siempre al acecho de lo bello y bueno, y es valeroso, resuelto y diligente, temible cazador, que siempre urde alguna trama, y deseoso de comprender y poseedor de recursos, durante toda su vida aspira al saber, es terrible hechicero y mago y sofista; y su modo de ser no es ni “inmortal” ni “mortal”, sino que en el mismo día tan pronto florece y vive -cuando tiene abundania de recursos- como muere, y de nuevo revive gracias a la naturaleza de su padre, y lo que se procura siempre se le escapa de las manos, de modo que ni Amor carece nunca de recursos ni es rico, y está en medio entre la sabiduría y la ignorancia. Pues la cosa es así: de los dioses, ninguno aspira a la sabiduría ni desea llegar a ser sabio -pues lo son ya-, y si algún otro hay que sea sabio, ese tal no aspira a la sabiduría; ni tampoco los ignorantes aspiran a la sabiduría ni desean llegar a ser sabios; pues en eso precisamente es lamentable la ignorancia: en, no siendo bello ni bueno ni sensato, parecer a sí mismo que se es todo lo que se tiene que ser. El que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar.

-¿Quiénes son entonces, Diotima, -dije yo (Sócrates)- los amantes de la sabiduría, si no son ni los sabios ni los ignorantes?

-Es claro que son los que están en medio entre estas dos cosas, y entre ellos está el Amor. Pues la sabiduría es algo supremamente bello, y el Amor es amor de la belleza, de modo que es necesario que Amor sea amante de la sabiduría, y que, siendo amante de la sabiduría, sea un intermedio entre sabio e ignorante. Y es causa de ello su nacimiento; pues es de un padre sabio y pleno de recursos, y de una madre no sabia y sin recursos. Tal es la naturaleza del daimon, querido Sócrates" Platón, Banquete, 203 b-204 b


Consideraciones:

-El deseo implica la carencia de su objeto (no se desea lo que ya se tiene)
-“Eros” en el texto denota propiamente “todo deseo de cosas buenas y de felicidad”. De alguna manera, podemos decir que constituye el lazo de unión entre el hombre y lo divino
-La pasión-deseo por la sabiduría, es también una pasión por la inmortalidad (deseo, según Platón, universal, esto es, sentido por todos los hombres de todos los tiempos) Hay que advertir que solo una “clase especial” de hombres tienen tal deseo: la sabiduría es algo supremamente bello, pero ni en los dioses (ya son sabios) ni en los ignorantes puede residir tal pasión.

La meditación sobre el “Eros” se completa en el diálogo Fedro donde Platón construye un mito para explicar la “reminiscencia”. Esta dialéctica del amor presta un apoyo emocional a la “ascensión dialéctica” al mundo de las ideas -los universales perfectos que constituyen el ser auténtico al que lo particular sensible imita/participa. Lo bello es una caso privilegiado en el que la reminiscencia de la idea es inmediata y “arrebatadora”. La belleza suscita el amor, que es un impulso hacia lo más elevado, hacia el ser pleno. En el Banquete este poder del amor de elevar al amante se contiene en la imagen del amor como un daimon o demon, es decir, como un ser intermediario entre lo humano y lo divino (el ser pleno). En el Fedro la misma cualidad enaltecedora del amor se simboliza en el alma alada. Al caer al mundo sensible el alma humana pierde sus alas, pero siempre que, ante lo bello, surge el amor, brotan las alas. Los mortales le llaman Eros, el dios alado; los inmortales Pteros, el que da alas.

La causa del movimiento amoroso, lo amado, actúa en definitiva como causa final, lo que prefigura la noción del Bien que aparece en la República...Así el Eros puede considerarse como el impulso más elevado del hombre (su relación con la perfección) hacia lo más elevado del ser, hacia el Bien (hacia el ideal que el hombre contempló, dicho en términos del lenguaje de la doctrina de la preexistencia del alma y de la anámnesis)

La descripción platónica del amor puede resumirse así:

-el amor es conciencia de la necesidad, de la carencia. El deseo no se despierta si no se percibe la carencia. El amor es el tributo que los inferiores pagan a los superiores
-se dirige hacia la belleza, que no es otra cosas que el anuncio y la aparición del Bien (lo recto)
-el amor es ansia de inmortalidad, anhelo de vencer a la muerte. Por eso el amor va acompañado siempre del deseo de engendrar en la belleza
-se distinguen tantos tipos de amor como tipos de belleza, comenzando por la belleza sensible para terminar en la belleza de la sabiduría, que es la más alta de todas, y cuyo amor, la filosofía, resulta el más noble.

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HUME. Compendio del Tratado de la Naturaleza Humana

HUME. Compendio del Tratado de la Naturaleza Humana

Mediante el Compendio del Tratado de la Naturaleza Humana -1740- (Ref.: “Abstract of a Book lately published entitled a Treatise of Human Nature”) Hume pretende una mayor divulgación de sus ideas filosóficas presentándolas de modo más simple y conciso que en su obra principal (Tratado de la Naturaleza Humana) para que se aprecie su “singularidad y novedad”. Hume está convencido de que el “Tratado...” no ha tenido éxito, al menos el éxito que él esperaba, debido a su extensión y al carácter abstracto de los argumentos que en él desarrolla. Con el fin de paliar estas dificultades presenta un “resumen” que contiene lo más significativo de la obra y espera “con paciencia” que al fin sea comprendida y valorada en sus justos términos, aunque advierte que “de ser aceptada -esta filosofía- tendríamos que alterar desde sus cimientos la mayor parte de las ciencias”

El “Compendio...” gravita principalmente en torno a la valoración crítica del principio de causalidad. Hume elige este punto debido a la novedad que representa “su” tratamiento de la causalidad, poniéndolo como ejemplo de la “audacia” de su filosofía, al tiempo que considera que es la mejor manera de realizar esa “llamada de atención” respecto a la obra que resume.

El contenido del “Compendio...” es en síntesis el siguiente -se citan los parágrafos-

(1-6) Hume comienza haciendo referencia a su proyecto filosófico: construir una ciencia del hombre que logre la misma precisión que la conseguida en el tratamiento de la naturaleza física por Newton. Esta ciencia de la naturaleza humana ha de “llegar a aquellos pocos principios simples de lo que todo el resto depende”. Este es el propósito que anima -según confiesa- su investigación: “hacer la anatomía de la naturaleza humana de una manera metódica, y no sacar conclusión alguna sino allí donde le autorice la experiencia” La necesidad de esta ciencia se justifica debido a que “casi todas las ciencias están comprendidas en ella y son dependientes de ella”.

Esta ciencia de la naturaleza humana tiene dos vertientes básicas: una investigación sobre el conocimiento y una investigación sobre la moral y la política. En el p.4 Hume afirma con satisfación haber concluido la investigación en lo que se refiere al primero de estos ámbitos, el del conocimiento, que aquí viene reseñado bajo el término “lógica”. Lo que Hume entiende por lógica (“la ciencia que tiene como fin la explicación de los principios y operaciones de nuestra facultad de razonar y la naturaleza de nuestras ideas”) es lo que nosotros vamos a llamar “teoría del conocimiento”. En lo que se refiere a la moral y a la política, cree haber puesto los fundamentos para un ulterior desarrollo.

(6-8) A continuación y para mostrar “la explicación de nuestros razonamientos por causa y efecto” como ejemplo de lo que se contiene en el “Tratado...” describe brevemente los elementos básicos del conocimiento humano (impresiones e ideas) y enuncia el “principio de copia” (“todas nuestras ideas, o percepciones débiles, son derivadas de nuestras impresiones, o percepciones fuertes, y nunca podemos pensar en cosa alguna que no hayamos visto fuera de nosotros o sentido en nuestras propias mentes”). A continuación muestra el uso que tiene el principio anteriormente aludido: si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado (como ocurre -según dice- con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una (impresión), eso servirá para confirmar nuestra sospecha, es decir, sabremos que el término “carece absolutamente de significación”

(9-28) Aquí se encuentra el núcleo del “Compendio...”. En el punto 9 Hume introduce la temática que ha elegido para dar cuenta del contenido del “Tratado” y presentar los resultados de la “Ciencia de la Naturaleza Humana” en su investigación sobre el alcance y la naturaleza de nuestro conocimiento. Esta temática no es otra que el análisis de la relación de causa-efecto de la que dice que es el fundamento de todos “nuestros razonamientos referidos a las cuestiones de hecho”. La importancia del principio de causalidad es -según Hume- enorme ya que (p. 11) todos nuestros razonamientos referidos al modo de actuar en la vida, nuestra creencia en la historia, la misma filosofía -con la excepción de las ciencias matemáticas- se fundan en relaciones causales.
El análisis del principio de causalidad lo lleva a cabo a través del ejemplo de las dos bolas de billar, una quieta y otra en movimiento hacia ella, ejemplo recurrente a lo largo del “Compendio...”. Señala en primer lugar (p.9) los elementos que intervienen en la relación causa-efecto:

-contigüidad en el tiempo y en el espacio
-prioridad temporal (anterioridad) de la causa sobre el efecto
-conjunción constante

A continuación y tras determinar que “ninguna inferencia (razonamiento) de causa a efecto equivale a una demostración” (p.12) ya que en una demostración lo contrario a lo demostrado es imposible e “implica contradicción”, concluye que el fundamento de los razonamientos causales es la experiencia, y, en consecuencia, “la suposición de que el curso de la naturaleza continuará siendo uniformemente el mismo...concluimos que causas semejantes, producirán siempre efectos semejantes” (p.14). En lo que sigue Hume se pregunta en que se basa esta última conclusión que viene reformulada bajo la forma “el futuro ha de estar en conformidad con el pasado”, su respuesta es que es únicamente el hábito o costumbre el fundamento de dicha suposición; de esta manera puede afirmar que “No es la razón, sino la costumbre, la guía de la vida” (p.17). El papel que juega la costumbre es decisivo en el análisis de la causalidad, ya que ella es la causa de nuestra creencia en que “un efecto cualquiera se sigue de su causa”

En todo este análisis está implícita la distinción entre dos ámbitos de conocimiento: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; del primero (ámbito de las matemáticas) es posible obtener un certeza demostrativa, del segundo sólo es posible obtener probabilidad: en el p. 19 Hume recoge esta distinción en la que nos centraremos más adelante de la siguiente manera:

“Cuando una demostración me convence de una proposición (afirmación) no solamente me hace concebir la proposición, sino que también me hace comprender que es imposible concebir una cosa contraria (hay, pues, certeza)...pero en lo que respecta a una cuestión de hecho, por fuerte que sea la prueba que proporciona la experiencia, puedo siempre concebir lo contrario, aunque no siempre pueda creerlo” (una cuestión de hecho es, así, tan sólo probable).

En definitiva, la experiencia nos ofrece tan sólo una conexión constante entre dos hechos, mas no una conexión necesaria (p.27) “la experiencia nos muestra solamente objetos -refiréndose al ejemplo de las bolas que chocan- contiguos, sucesivos y constantemente unidos”. De comprobar la sucesión constante entre dos hechos a afirmar que entre ellos existe una conexión necesaria hay un abismo y la experiencia no nos permite ese salto. La “idea” de una conexión necesaria entre la causa y el efecto es resultado del hábito o costumbre; acostumbrados a observar que a ciertos hechos en el pasado les siguen siempre otros hechos, con la imaginación acabamos por establecer una relación necesaria entre los mismos. Pero tal inferencia obedece no a una “necesidad lógica”, sino a una “necesidad psicológica” basada, como ha quedado señalado, en la costumbre.

De acuerdo con lo anteriormente expuesto, no nos será posible deducir leyes universales y necesarias en base a los razonamientos que se fundamentan en la experiencia. El mundo de los hombres no es el de las grandes verdades inmutables y necesarias, sino el de las meramente probables y cambiantes: “nuestra experiencia pasada no es siempre uniforme. Unas veces, un efecto se sigue de una causa; otras es otro: en este caso, siempre creemos que existirá lo que es más común” (p. 25). Es “razonable” suponer que las cosas seguirán sucediendo como hasta el momento, aunque no podamos saberlo con certeza; confiamos y creemos que así será, y esta creencia -piensa Hume- es suficiente para la vida, además de “tener sobre la mente un efecto más potente que cualquier ficción o pensamiento” (p. 23)

(p.28-36) Hume advierte al lector que la filosofía contenida en el “Tratado...” es “muy escéptica” (p. 28) y que en realidad lo que hace es poner de manifiesto la fragilidad (“las imperfecciones y los límites”) de nuestro entendimiento. El escepticismo al que se ve abocada la reflexión de Hume es resultado del análisis crítico del prinicipio de causalidad: la experiencia es el origen y el límite de nuestro conocimiento de hechos y ella no puede fundar ningún conocimiento necesario, sino tan sólo conocimientos probables. Hume espera no obstante, según reconoce en el “Tratado...” que este escepticismo contribuya a fomentar un espíritu de tolerancia que acabe con todo tipo de fanatismos, sobre todo los de tipo religioso que son -en su opinión- especialmente peligrosos.

El escepticismo -en el sentido anteriormente aludido- se extiende a la existencia de objetos externos (p. 28), a la idea de yo (la mente como sustancia) e implícitamente a la idea de sustancia (p.29), a la idea de un Ser supremo (p.27). Tiene especial importancia la reflexión relativa a la idea de “yo” (mente-alma-identidad personal), que en definitiva se reduce al “fluir” de las percepciones, negándose, por tanto, la inmortalidad.

En el p. 30 examina la idea de extensión (otro de los pilares del cartesianismo) concluyendo que deriva de una multiplicidad de impresiones atómicas (simples) no ulteriormente divisibles, en cuanto que constituyen el minimun indivisible de nuestra percepción. Presenta un curioso argumento para matemáticos que pretende refutar la idea de la infinita divisibilidad de la extensión a partir de una discusión sobre las nociones de igualdad y desigualdad.

En los párrafos 31-35 intenta resumir el contenido del libro II del “Tratado...” que trata sobre las pasiones. Por pasión Hume entiende “una violenta y sensible emoción de la mente, producida cuando se presenta un bien o un mal, o cualquier objeto que por la constitución original de nuestras facultades sea apropiado para llevarnos a la acción” (Tratado...). Básicamente las pasiones se asemejan entre sí en que son o bien agradables o desagradables y surgen en relación con el placer o el dolor: Pasiones son el deseo y la aversión, la alegría y la tristeza, la esperanza y el temor, la desesperación y la confianza...orgullo y humildad, amor y odio, ambición, vanidad, envidia, aprobación y desaprobación morales...todos estos sentimientos no se someten a la razón y son la guía de nuestra conducta en la vida.
Finaliza el “Compendio...” otorgándose el mérito de haber “descubierto” los principios de la asociación de ideas: semejanza, contigüidad y causalidad.

DELEUZE

DELEUZE

“Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva, ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para “entristecer”. Una filosofía que no entristece o no contraria a nadie no es una filosofía. La filosofía sirve para detestar la estupidez, hace de ésta una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento en todas sus formas... En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión” (GILLES DELEUZE, "Nietzsche y la filosofía" )

BATAILLE

BATAILLE

“Una filosofía no es nunca una casa, sino una obra en construcción. Pero su inacabamiento no es el de la ciencia. La ciencia elabora una multitud de partes acabadas y sólo su conjunto presenta vacíos. Mientras que, en el esfuerzo de cohesión, el inacabamiento no está limitado a las lagunas del pensamiento; es sobre todos los puntos, sobre cada punto, la imposibilidad del estado último. Este principio de imposibilidad no es excusa para innegables insuficiencias, limita toda filosofía real. El sabio es quien acepta esperar” (GEORGES BATAILLE, Teoría de la religión )

WITTGENSTEIN

WITTGENSTEIN

4.002 El hombre posee la capacidad de construir lenguajes en los cuales todo sentido puede ser expresado sin tener una idea de cómo y qué significa cada palabra. Lo mismo que uno habla sin saber cómo se han producido los sonidos singulares
El lenguaje corriente es una parte del organismo humano y no menos complicada que él.
Es humanamente imposible captar inmediatamente la lógica del lenguaje.
El lenguaje disfraza el pensamiento, y de tal modo, que por la forma externa del vestido no es posible concluir acerca de la forma del pensamiento disfrazado; porque la forma externa del vestido está construida con un fin completamente distinto que el de permitir reconocer la forma del cuerpo.

4.003 La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No podemos, pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino solamente establecer su sinsentido.
La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje.
No hay que asombrarse de que los más profundos problemas no sean propiamente problemas

4.0031 Toda la filosofía es “crítica del lenguaje”

4.11 La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural entera (o la totalidad de las ciencias naturales)

4.111 La filosofía no es ninguna de las ciencias naturales.
(La palabra “filosofía” ha de significar algo que está por arriba o por debajo, pero no junto a las ciencias naturales)

4.112 El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento.
La filosofía no es una doctrina (teoría), sino una actividad.
Una obra filosófica consta esencialmente de aclaraciones.
El resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas” sino el esclarecerse de las proposiciones.
La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y confusos.

6.371. A la base de toda la moderna concepción del mundo está la ilusión de que las llamadas leyes naturales sean la explicación de los fenómenos naturales.

6.41.El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor.
Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales.
Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería a su vez casual.
Debe quedar fuera del mundo.

6.42 Por lo tanto, tampoco puede haber proposiciones de ética.

6.421 Es claro que la ética no se puede expresar.
La ética es trascendental

6.431 Así, pues, en la muerte el mundo no cambia, sino cesa.

6.4311 La muerte no es ningún acontecimiento de la vida.
La muerte no se vive
Si por eternidad se entiende no una duración temporal infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual

6.4312 La inmortalidad temporal del alma humana, esto es, su eterno sobrevivir aun después de la muerte, no sólo no está garantizada de ningún modo, sino que tal suposición no nos proporciona en principio lo que merced a ella se ha deseado siempre conseguir. ¿Se resuelve quizás un enigma por el hecho de que yo sobreviva eternamente? Y esta vida eterna ¿no es tan enigmática como la presente? La solución del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo está fuera del espacio y del tiempo.

6.432 Los hechos pertenecen todos sólo al problema, no a la solución.

6.44 No es místico como sea el mundo, sino que sea el mundo

6.5 Respecto a una respuesta que no puede expresarse, tampoco cabe expresar la pregunta.
El enigma no existe (No hay enigma)
Si una pregunta puede siquiera formularse, también puede responderse...

6.51...Porque sólo puede existir duda donde existe una pregunta, una pregunta sólo donde existe una respuesta, y ésta, sólo donde algo puede ser dicho.

6.52 Nosotros sentimos que incluso cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se habrían rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta.

6.521. La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. (¿No es ésta la razón de que lo hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, desúés de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?)

6.522. Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo, esto es lo místico.

6.53.El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural -o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía-, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría insatisfactorio -no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto.

6.54. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a tavés de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido)
Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.

7.De lo que no se puede hablar hay que callar.

(Ludwig Wittgenstein . Tractatus Logico-Philosophicus)

Platón. La República

Platón. La República

Texto: Platón, República L. VII (517 b-c)

"Pues bien, querido Glaucón -proseguí- esta imagen debemos aplicarla enteramente a lo que antes se dijo. El mundo que aparece a nuestra vista es comparable a la caverna subterránea, y la luz del fuego que hay en ella al poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de el, si la comparas con la ascensión del alma al mundo inteligible no errarás respecto a mi conjetura, ya que deseas conocerla. Sólo Dios sabe si por ventura es verdadera. Lo que a mí me parece es lo siguiente: en el límite extremo del mundo inteligible está la idea de bien, que percibimos con dificultad, pero, una vez contemplada es necesario concluir que ella es la causa de todo lo recto y bello que existe; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y el soberano de ella, en el mundo inteligible es ella misma la soberana y dispensadora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario que la vea bien quien quiere conducirse sabiamente tanto en la vida privada como en la pública"

a. Explicación y comprensión del texto:

a.1. El texto : El fragmento seleccionado pertenece al Libro VII del diálogo “La República” cuyo tema general es el intento de determinar la naturaleza de la Justicia. En este intento Platón sitúa a Sócrates “dialogando” con distintos representantes de la escuela sofista; es en el curso de esta discusión en la que se van desgranando las ideas de Platón acerca de lo que es la auténtica realidad y la naturaleza del conocimiento verdadero. Mas la ontología (teoría del ser) y la gnoseología (teoría del conocimiento) platónica aparecen aquí subordinadas a la preocupación política que es prioritatria: instaurar la justicia en la vida pública. De modo muy general podemos sintetizar el pensamiento de Platón al respecto afirmando que para él la justicia no será posible mientras no gobiernen la Polis aquellos que conocen la auténtica naturaleza de la justicia y que en consecuencia sean ellos mismo justos. La importancia atribuida a la educación (Paideia) como instrumento de formación de los futuros gobernantes se inscribe en esa intencionalidad básicamente política de su pensamiento.

El libro VII, al que pertenece el fragmento, representa la culminación del diálogo tomando como centro de reflexión, precisamente, el tema de la educación. Platón compara la naturaleza humana en lo que se refiere a la posesión de educación o su carencia con la situación de unos prisioneros situados en el fondo de una caverna. La liberación y el ascenso paulatino al mundo exterior simbolizan la adquisición de la verdad que culmina en la contemplación de la auténtica realidad en contraste con la situación en el interior de la caverna que representa el mundo de la apariencia y la falsedad. Para Platón el hombre tiene que realizar en la vida un proceso de “ascensión” similar al del prisionero liberado para volver a la caverna e intentar “liberar” a los que se conforman con la visión de las sombras.

En este fragmento, Platón nos ofrece una primera interpretación del Mito de la Caverna, conectando la descripción de la ascensión del hombre de las tinieblas a la luz con su teoría de las ideas. Recordemos que mediante esta teoría Platón afirma que más allá de lo sensible, sujeto de nacer y perecer, se halla la auténtica realidad, inmutable, eterna y perfecta: las ideas. En la cúspide de ese “mundo” de esencias perfectas coloca Platón “la idea de Bien” que considera causa del ser y del conocer; en la contemplación de la idea de Bien culmina la búsqueda platónica de la verdad. Este conocimiento no es un conocimiento meramente teórico sino que tiene unas consecuencias prácticas que Platón descubre en las últimas líneas del presente fragmento:

“es necesario que la vea bien quien quiere conducirse sabiamente tanto en la vida privada como en la pública”

He aquí la idea principal del texto que es a la vez el fundamento de la reforma política y del sistema de organización social que Platón propone: sólo aquellos que conocen la naturaleza de la Justicia, de la Verdad, del Bien, pueden gobernar justamente y procurar una vida buena a la sociedad.En síntesis:

-El conocimiento de las ideas y en particular de la idea de Bien es condición necesaria para que el hombre alcance su perfección tanto a nivel individual como social.

Las ideas que apoyan esta conclusión son las siguientes:

-El hombre está en disposición de “ascender” al “mundo inteligible” o mundo de las ideas y es el alma la encargada de realizar tal “ascensión”
-El mundo de las ideas y subsidiariamente el mundo sensible están regidos por la idea de Bien que es la causa del ser y del conocer. En consecuencia el conocimiento de la idea de Bien es el punto más alto de conocimiento que se puede alcanzar pues es el punto más alto del ser.

a.2. Terminología

Contemplación: Contemplar algo significa “ver”, tener ese algo presente ante los ojos y fijada la mirada en su presencia. Este fijarse es también, de alguna manera, un tenerlo fijo, en el sentido de poseerlo. El hombre al contemplar posee lo contemplado, pero de una manera especial, pues, no hay “manipulación, esto es, la contemplación “deja ser” a aquello a lo que afecta. En todo el pensamiento griego -y en general en el pensamiento occidental- hay un predominio del sentido visual, y por eso no es extraño que lo griegos se refieran al acto del conocimiento con términos que en su origen tienen un significado relacionado con la facultad de la visión.
El “ver” al que nos referimos aquí va más allá del mero “ver físico”, del “ver” con la “vista” y significa un “ver” más profundo, el “ver” del que es capaz la inteligencia. Podemos decir que para Platón “contemplar” significa “ver intelectualmente” y el objeto de la “visión intelectual” no es otro que el Ser o, dicho en el lenguaje platónico, las Ideas.

Ascensión: Otro término que hace referencia al conocimiento tal y como Platón lo entiende. Para Platón el conocimiento es un proceso que el alma lleva a cabo y que culmina en la visión de la idea de Bien. El término denota “esfuerzo” y “elevación”. Ambos significados se conjugan en la comprensión de que para Platón el objeto de conocimiento permanece en su lugar “dejándose” conocer, es decir, es el hombre, el alma, la que ha de elevarse, la que ha de cambiar de lugar para “poseer” o “estar” en la verdad. De hecho, podíamos definir la verdad, según Platón, como un “tener correctamente orientada la mirada”, esto es, la verdad es, para Platón, “rectitud del mirar” y esta rectitud implica que el alma se aleje de lo sensible para “ascender” al mundo de las esencias perfectas o ideas.

Mundo inteligible: La expresión “inteligible” significa “aquello que es definible y que tiene sentido”, esto es, lo que es accesible a la inteligencia, o dicho de otro modo, lo que el hombre puede contemplar mediante su razón. Platón sitúa lo inteligible en una región o espacio y así habla de “Mundo” pero no hay que entender está expresión dándole un sentido físico. Para Platón el “mundo inteligible” es el mundo de la auténtica realidad, ya que las Ideas, las esencias perfectas -universales- constituyen la verdad; mientras que lo sensible tiene ser únicamente por su participación de lo inteligible o porque imitan esa auténtica realidad.

Idea de Bien: Ya hemos hablado suficientemente de este término. En la República a la idea más excelsa Platón la denomina con un término tomado del campo de la Etica: El Bien (Agathos). Sabemos que representa para él el grado más alto del Ser y el principio o causa del conocer. Con el término Bien, Platón pretende significar lo correcto, lo que no necesita de nada más porque vale tal y como está: que “está bien”, que “está en su sitio” “que ocupa su lugar” . La contemplación o conocimiento de la idea de Bien está reservada a una “visión intelectual” o “intuición pura” que sólo se alcanza tras un arduo entrenamiento en el conocimiento de las ideas.

Vida Pública: El hombre no es un ser que viva aislado sino que es un ser que, de modo natural y necesario, vive con otros hombres en sociedad. El reconocimiento de que el hombre es un ser social por naturaleza, de que el hombre es fundamentalmente “ciudadano”, es un hecho crucial de la propuesta política de Platón y marca su nítida oposición a la doctrina de la convencionalidad sofista. En tanto que ser social el hombre es sujeto de necesidades a las que, si quiere vivir, ha de satisfacer. A partir de aquí Platón desarrolla una teoría política que en primer lugar reconoce que la política es una saber cuyo fin general es el bien de la comunidad, tal bien lo constituirá la justicia. La política consiste en la técnica de gobernar según el recto conocimiento o saber de lo que “es” verdaderamente, las ideas; sólo así se alcanzará la Justicia en la vida pública consistente en que haya armonía entre las distintas clases sociales que integran el Estado, esto es, que cada clase social realice la función que le es propia.

DAVID HUME

DAVID HUME

"Es verdad que la superstición es mucho más audaz en sus doctrinas e hipótesis que la filosofía, y que mientras esta última se conforma con asignar nuevas causas y principios a los fenómenos que aparecen en el mundo visible, la primera abre un mundo propio y nos presenta escenas, seres y objetos absolutamente nuevos. Por consiguiente, dado que es casi imposible que, como hacen las bestias, la mente humana se limite a ese estrecho círculo de objetos de que versan la conversación y la acción cotidianas, lo único que tenemos que hacer es deliberar sobre la elección de nuestra guía, y preferir la más segura y agradable. Y en este respecto, me atrevo a recomendar la filosofía, y no tengo reparo alguno en preferirla a la superstición de cualquier clase o denominación. Pues como la superstición surge gácil y naturalmente de las opiniones populares de la humanidad, se apodera con más fuerza de la mente, y frecuentemente es capaz de perturbar la conducta de nuestra vida y acciones. Por el contrario, si la filosofía es correcta, puede ofrecernos únicamente sentimientos serenos y moderados. Y si es falsa y extravagante, sus opiniones son objeto simplemente de una especulación fríta y general, y raramente llegan a interrumpir el curso de nuestras inclinaciones naturales... Hablando en general, los errores en materia de religión son peligrosos, los de la filosofía, solamente ridículos"

DAVID HUME, "Tratado de la Naturaleza Humana", I. 4ª, sec.II, 272. Trad.: Félix Duque

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PLATÓN

PLATÓN

"Quienes han gustado de la filosofía y saben cuán dulce y feliz es su posesión, cuando han comprobado también la locura de la mayoría, que prácticamente nadie actúa sensatamente en los asuntos públicos, que no existe nadie en quien pueda encontrarse un aliado para la lucha en pro de la justicia, y se encuentra vivo, entonces -como un hombre que ha caído entre bestias salvajes y le ocurre que ni quiere asociarse a los demás en hacer injusticias ni es tampoco suficientemente fuerte como para oponerse él solo a su salvajismo, ya que perecería antes de lograr ningún provecho para su patria o para sí mismo, siendo inútil para sí y para los demás-, teniendo todo esto en cuenta, se mantiene retirado y se ocupa de sus propios asuntos. Como un hombre que se refugió bajo una pared en una tormenta de lluvia o de huracán cargado de polvo, el filósofo está contento, viendo a los demás enfangados en la ilegalidad, si es que le es posible de alguna manera vivir su vida presente, libre de injusticia e impiedad, y, de esta dorma, alcanza la muerte con felicidad, buena voluntad y bella esperanza."

PLATÓN, República -496c-

ARISTÓTELES

ARISTÓTELES

"Que no es una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que filosofaron: en efecto, los hombres -ahora y desde el principio- comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe (de ahí que el amante del mito sea, a su modo, amante de la sabiduría, y es que el mito se compone de maravillas). Así, pues, si filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguían el saber por afán de conocimiento y no por utilidad alguna...

La posesión de esta ciencia ha de cambiarnos, en cierto sentido, a la actitud contraria (de la que corresponde) al estado inicial de las investigaciones. Y es que, como decíamos, todos comienzan maravillándose de que las cosas sucedan como suceden: así ocurre, por ejemplo, en relación con los autómatas en los teatros de marionetas (eso les pasa a los que no han visto la causa), o en relación con las revoluciones del sol, o con la inconmensurabilidad de la diagonal... Es preciso, sin embargo, que se imponga la actitud contraria y que es la mejor una vez que se ha aprendido: nada, desde luego, maravillaría tanto a un geómetra como que la diagonal resultara conmensurable"

(Aristóteles. Metafísica Libro 1 982b-983a. Trad.:Tomás Calvo)

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