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Nietzsche, "La Gaya Ciencia" §125

“El frenético” -¿No habéis oído hablar de aquel hombre frenético que en la claridad que precede al mediodía encendió una linterna, corrió al mercado y gritaba incesantemente: “Busco a Dios! ¡Busco a Dios!” -Como allí se encontraban muchos de aquellos que no creen en Dios, provocó una gran risa. ¿Es que Dios se ha perdido? decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño? decía otro. ¿O es que está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha hecho a la mar? ¿Ha emigrado? -así gritaban y reían en revoltijo. El frenético saltó en medio de ellos y los atravesó con sus miradas. “¿Dónde está Dios? -gritó-, ¡os lo diré!- ¡Nosotros lo hemos matado -vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte entero? ¿Qué hemos hecho que hemos soltado esta tierra de su sol? ¿hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos precipitamos más y más? ... ¿No erramos como a través de una nada infinita?... ¿No viene siempre la noche y siempre más noche? ¿No hace más frío? ¿Todavía no oímos nada del tumulto de los enterradores que enterraron a Dios? ¡Dios ha muerto y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos, los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y más poderoso que el mundo hasta ahora poseyó se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Con qué agua podríamos purificarnos? ¿Qué ceremonias de espiación, qué juegos sagrados, habremos de inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tenemos que devenir dioses nosotros mismos, para, al menos, parecer dignos de ella? ¡Nunca tuvo lugar un acto más grande -y, para siempre, quien nazca después de nosotros pertenece, en virtud de este acto, a una historia más alta de lo que toda historia lo fue hasta ahora!” -Aquí guardó silencio el frenético y miró de nuevo a sus oyentes: también ellos guardaron silencio y dirigieron a él sus miradas, extrañados. Finalmente, él arrojó su linterna al suelo, de modo que la linterna saltó en pedazos y se apagó. “Vengo demasiado pronto” -dijo entonces- “aún no es mi tiempo”. Este enorme acontecimiento está todavía en camino y viaja -aún no se ha abierto paso hasta los oídos de los hombres. El relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, aun después de que han sido hechos, para ser vistos y oídos.

Orientación para el comentario:

“Dios” no es simplemente una tesis de ciertos pensadores o una creencia de ciertos creyentes; la “cultura occidental” se apoya en la consideración de una norma, de algún concepto de “lo verdadero” “lo bueno” “lo bello”, algún concepto de un “ser verdaderamente ser”; poco importa que se emplee o no la palabra “Dios”. Esto quiere decir que toda la cultura occidental se basa en la metafísica, en la distinción “mundo verdadero-mundo aparente” (Platón), siendo lo primero (lo supra-sensible) la norma que determina el ser de lo sensible, la condición de ser de lo sensible. La frase “Dios ha muerto” significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva, que ya no funda la vida en el sentido de que su función hasta el momento ha sido “fundar” los valores morales con los que el hombre guiaba su vida, ahora el mundo suprasensible se revela como la negación misma de la vida porque se descubre su esencia: la nada. El “mundo verdadero” “es” “nada”, esto es, “Dios ha muerto”. Pero si esto es así, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se encuentra en el fragmento citado la pregunta “¿No erramos a través de una nada infinita?”. La frase “Dios ha muerto” comprende la constatación de que la nada se extiende, de que en “ausencia” del mundo suprasensible “el más inquietante de todos los huéspedes (el nihilismo)” llama a la puerta.

Ante esta situación, la alternativa “vital” que plantea Nietzsche es: o bien -y esto es lo inmediato y ordinario- el nihilismo impera sin ser reconocido, y entonces precisamente es más fácil que nunca el hablar de criterios y normas y valores, porque tal charla no dice nada, y se puede estar más seguro que nunca de todo, porque nada compromete a nada... situación que Nietzsche describe como “el último hombre”; o bien -y esto es lo raro y difícil- se asume el nihilismo como tal, es decir, se prescinde de aquella charla, se sabe y se siente que nada (la vida) vale nada porque no tiene que valer nada, sino que es vida que tiene que ser vivida por la vida misma, esta “voluntad de vivir” que es capaz de enfrentar una existencia “aparente” es la situación que Nietzsche describe como “el transhombre”

Kant. Prólogo a la 2ª edición de la Crítica de la Razón Pura

El prólogo a la segunda edición de la CRP comienza constatando la escandalosa diferencia existente entre los saberes que han encontrado “el seguro camino de la ciencia” y la Metafísica que se debate en infructuosas discusiones de escuela. Este es el problema decisivo al que se enfrenta el pensamiento de Kant: el problema de la Metafísica. Pues bien, en Kant el término Metafísica tiene, al menos, los siguientes sentidos diferentes y fundamentales:

-Metafísica como tendencia natural
-Metafísica como “dogmatismo”
-Metafísca como crítica de la razón
-Metafísica como “Filosofía trascendental” o “Sistema -ciencia- de la razón pura”
-Metafísica como “Metafísica práctica”

Su proyecto filosófico ha de comprenderse desde la articulación de estos sentidos en un discurso sistemático en el que se plantea y resuelve la problemática que los mismos encierra. Justamente el texto canónico en el que estos sentidos se presentan en relación es el Prólogo a la 2ª ed de la CRP y, por tanto, su lectura -y comentario- ha de tener en cuenta el significado -los significados- del concepto Metafísica que aquí se presentan en esquema:

-Metafísica como tendencia natural : “La razón humana se ve acosada por cuestiones que no puede rechazar al ser planteadas por la misma naturaleza de la razón... Dios, el alma, la libertad...” Hay, y siempre habrá, una Metafísica natural -sea esta la que sea-

-Metafísica como “dogmatismo” (la metafísica racionalista). “La pretensión de avanzar sin una críicia de la razón pura... es -esta metafísica- la verdadera fuente de toda increducliad.... donde se sutiliza cómodamente sobre cosas de las que nada se entiende y de las que nunca nadie entenderá nada” “... desemboca -al carecer de crítica- en afirmaciones gratuitas -a las que pueden contraponerse otras igulamente ficticias-, y, consiguientemente, cae en el escepticismo” (B XXX I)

-Metafísica como crítica de la razón : En el sentido etimológico de crítica -análisis, juicio- acerca del conocimiento en general y del conocimiento científico en particular. La Crítica es -tal y como Kant advierte- un tratado sobre el método que traza el perfil entero de los límites de la razón con la intención de preparar el camino a una metafísica rigurosa (científica). Kant observa que el trabajo de la crítica no puede ser rechazado salvo a costa de “desentenderse de los grilletes de la Ciencia, convertir el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia” (B XXXVII)

La utilidad de la crítica, en tanto que “tratado de los límites”, es en un primer sentido negativa ya que, justamente, advierte que existen y no han de ser transpasados los límites de la razón (= todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia -fenómenos- ) mas a continuación se reconoce una utilidad positiva a esta limitación, utilidad que ha de comprenderse desde el uso práctico (moral) de la razón y de la distinción fénomeno - cosa en sí cuyas consecuencias de cara al conocimiento es, de hecho, la enseñanza fundamental de la Crítica:

“ ... en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso práctico o amenaza incluso con suprimirlo, es realmente de positiva e importante utilidad... en el uso práctico (moral ) absolutamente necesario, ella -la razón- se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad... para esto la razón práctica no necesita ayuda de la especulativa, aunque ha de estar asegurada contra su oposición, a fin de no caer en contradicción consigo misma” (B XXV)

Si no se realiza la distinición entre las cosas en cuanto objeto de experiencia (fenómenos) y esas mismas cosas en cuanto cosas en sí se incurre -piensa Kant- en evidentes contradicciones cuando se trata de la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. Tales objetos no pueden ser conocidos -no son “objetos de experiencia”- (ed. la metafícia no es posible como ciencia) aunque ha poderse, al menos, pensar en ellos ya que -lo que es decisivo- desde el interés práctico (moral) de la razón, serán afirmados como “postulados”, esto es, proposiciones de cuya verdad depende la propia moralidad. Cuando, a pesar de todo, se aplican los principios de la razón a algo que no puede ser objeto de experiencia se convierte ese algo en fenómeno y se hace así imposible toda extensión práctica de la razón pura. Es la razón, entonces, fuente de errores, suma de perplejidades, ámbito de confusiones... Por todo ello escribe Kant: “Sólo a través de la crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del fatalismo, del ateísmo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y la superstición... y, también, del idealismo y del escepticismo” (B XXXIV)

-Metafísica como ‘filosofía trascendental’ o Ciencia -sistema- de la razón pura La ciencia buscada a la que la Crítica pretende servir de fundamento. Sería la construcción definitva, la Sophía.

-Metafísica como Metafísica práctica (Kant utiliza el término Metafísica de las costumbres). En un sentido primordial en la filosofía de Kant existe una primacía de la praxis frente a la teoría. La razón pura -una- posee dos usos, el teórico (conocimiento) y el práctico o moral; es en este segundo uso, en el que la Razón produce o crea su objeto, en el sentido de que es el origen de la conducta moral. La razón es práctica cuando es ella la que determina el fin que origina la acción, cuando decide qué debemos querer. La filosofía moral se orienta hacia la identificación del fundamento de la moralidad. La pregunta es ¿Cómo tiene que ser la voluntad humana para ser moralmente buena? Una vez que se determina como criterio de la moralidad el imperativo catégorico (fórmula en la que se expresa la ley moral en tanto que conciencia pura del deber) se descubre como condición de su posibilidad el hecho de que la voluntad humana es libre. Además el uso moral de la razón postula la inmortalidad del alma y la existencia de Dios (véase); estos postulados aunque derivan de la razón práctica, van más allá de lo que podemos saber, siendo cuestión de fe (“tuve que suprimir el saber para dejar sitio a la fe” B XXX )

Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos

Texto A: El Crepúsculo de los ídolos, La razón en filosofía

“Las razones por las que “este” mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad.... Los signos distintivos que han sido asignados al “ser verdadero” de las cosas son los signos distintivos de no-ser, de la nada, -a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el “mundo verdadero” : un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral”... Inventar fábulas acerca de “otro “ mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida... Dividir el mundo en un mundo “verdadero” y en un mundo “aparente”, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant... es únicamente una sugestión de la décadence, -un síntoma de vida descendente...” F. Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos § 6 “La razón en filosofía”


Texto B: El Crepúsculo de los ídolos, “Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula”

"Historia de un error

a. El mundo verdadero, alcanzable para el sabio, para el piadoso, para el virtuoso, -éste vive en él, es él. (La forma más antigua de la idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis “Yo, Platón, soy la verdad”)

b. El mundo verdadero, inalcanzable por ahora, pero prometido para el sabio, para el piadoso, para el virtuoso (“para el pecador que hace penitencia”) (progreso de la idea: se hace más sutil, más insidiosa, más inasible -se hace mujer, se hace cristiana...-)

c. El mundo verdadero, inalcanzable, indemostrable, no prometible, pero, ya como pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fondo el viejo sol, pero a través de la niebla; la idea devenida sublime, pálida, nórdica, königsbergiana).

d. El mundo verdadero -¿inalcanzable?- En todo caso no alcanzado, y, como no alcanzado, también no conocido. por lo tanto, no consolador, no liberador, no obligatorio: ¿a qué podría algo desconocido obligarnos?... (Mañana gris. Primer bostezo de la Razón. Canto del gallo del positivismo)

e. El “mundo verdadero” -una idea que ya no sirve para nada, que ya no obliga -una idea que ha llegado a ser inútil, superflua, por lo tanto una idea refutada ¡eliminémosla! (Día claro; desayuno; retorno del “bon sens” y de la serenidad; rubor de Platón; diabólico alboroto de todos los espíritus libres”)

f. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo queda?, ¿quizá el aparente?...¡No! ¡con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto más alto de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA)"

F. Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos, “Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula”

Orientación para su comentario

Nietzsche define la metafísica como la ciencia que trata de los errores fundamentales del hombre, pero lo hace como si éstos fueran verdades fundamentales. El hombre inventa la ficción de la metafísica para escapar a la caducidad y dar a su existencia un significado infinito. La tarea que se propone Nietzsche es desenmascarar todo idealismo. Su tesis fundamental podría resumirse así: lo que en la filosofía tradicional se ha considerado como “ser” frente al devenir, no existe. Sólo el “devenir” existe. No hay ningún mundo de Ideas eternas, sólo existe el mundo espacio-temporal experimentable por los sentidos: lo que la filosofía tradicional -siguiendo a Platón- considera apariencia -lo sensible, lo temporal, lo que fluye en el devenir- es lo real, y, en cambio, lo que hasta ahora se creía el verdadero ser, lo intemporal, lo eterno, Dios..., es invención del pensamiento. En relación con esta temática son fundamentales los capítulos citados del Crepúsculo de los ídolos. Con Sócrates, según la semblanza que de él hace Nietzsche, la “racionalidad” suplanta a la seguridad de los instintos, iniciándose así la decadencia griega. Esta decadencia es fruto de una plena inversión de valores pues, en Sócrates, se pone la vida en función de la razón en lugar de poner la razón en función de la vida. La ecuación socrática “razón=virtud=felicidad” le parece a Nietzsche extravagante y contraria a la vida, ya que la felicidad es equivalente a instinto en una vida que asciende. En la muerte de Sócrates ve cumplida Nietzsche esa voluntad de nada, de destrucción, de desprecio a la vida sensible, a la vida del devenir, que caracteriza a la civilización occidental en su conjunto. En el texto que titula “La razón en filosofía” Nietzsche sintetiza los errores de la filosofía metafísica:

-la minusvaloración de la realidad de lo sensible, lo cambiante, el devenir colocando en su lugar un mundo imaginado, al que llama “mundo verdadero”. De aquí deriva también el desprestigio que sufre el conocimiento sensible: “La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación son para ellos -los filósofos- objeciones -incluso refutaciones. Para ellos lo que “es” no deviene, lo que deviene no es... Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es... ¡es la sensibilidad ! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero... (pero) los sentidos no mienten de ninguna manera... mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... el “mundo aparente” es el único, el “mundo verdadero” no es más que un añadido mentiroso (“La razón en filosofía”, § 1-2)

-la confusión entre lo primero y lo último, con lo que quiere decir que la filosofía se guía por los conceptos supremos y generalísimos, que son conceptos vacíos, meras generalizaciones. Lo que nombran esos conceptos supremos es entendido como “causa sui” (causa de sí mismo): lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero... Dios “lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum (ente realísimo) ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! (“La razón en filosofía”, § 4)

En definitiva, Nietzsche considera que la búsqueda de la racionalidad a toda costa y la invención del estatismo del ser (del espíritu puro, del bien en sí...) son los fundamentos últimos de la decadencia. La eliminación de la diferencia entre lo “auténtico” y lo “inauténtico”, entre “mundo verdadero” y “mundo aparente” es para Nietzsche el “punto culminante de la humanidad”, el “mediodía”... “el instante de la luz más larga, el final del error más largo”

Marx. Tesis sobre Feuerbach

"[I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".

[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.

[III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).
La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

[IV] Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.

[V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica.

[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
En él, la esencia humana sólo puede concebirse como "género", como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.

[VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

[VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica.

[IX] A lo que mas llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la "sociedad civil".

[X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad "civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo"

Karl Marx. Tesis sobre Feuerbach

Orientación para el comentario

Las Tesis... están escritas en 1845 en Bruselas, muy probablemente en el curso de los trabajos preparatorios para la Ideología alemana. Fueron publicadas por Engels en 1888 como apéndice a su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Al hacerlo, Engels redactó estilísticamente un tanto los textos dejados en borrador por Marx. En su libro Engels escribe refiriéndose a las Tesis: “Se trata de apuntes para una reelaboración posterior, rápidamente escritos, no destinados en absoluto a la impresión, pero de valor incalculable como el primer documento en el que se halla depositado el germen genial de la nueva concepción del mundo”

El texto es breve pero de una densidad teórica tal que hace imprescindible una explicación rigurosa. Constituye la valoración crítica, es decir, superadora, del materialismo mecanicista de Feuerbach; superación que ha de entenderse desde la asimilación del punto de vista dialéctio (Hegel) por parte de Marx. La dialéctica hegeliana despojada de su misiticismo (hacer del Absoluto el sujeto del devenir) se convierte en el método adecuado para conocer lo real. Este conocimiento es la guía para alcanzar la transformación de lo real de modo que lo “racional” se vea cumplido: la filosofía es praxis

Las Tesis sobre Feuerbach. Explicación de su contenido :
Tesis I: La filosofía de la praxis: ni idealismo ni materialismo metafísico
Tesis II: Crítica de la filosofía pura
Tesis IV,VI, VII: Crítica de la crítica de Feuerbach a la alienación religiosa
Tesis III - V - VIII - IX- X: La filosofía como praxis. El materialismo humanista
Tesis XI: Síntesis: una filosofía para cambiar el mundo

El idealismo (Hegel) ha sabido captar el lado activo de la relación ser humano-mundo, cosa que el materialismo mecanicista (Feuerbah) no comprende. Mas el punto de vista hegeliano tiene que corregirse en lo esencial ya que concibe la esencia humana sólo como pensamiento o razón. Marx reclama un nuevo tipo de materialismo compatible con la dialéctica. Rechaza tanto el idealismo (en el principio es el pensar, -prioridad del Sujeto-) como el materialismo metafísico (en el principio es la materia -prioridad del Objeto-). Para Marx, en el principio es la acción: es la acción del ser humano sobre la Natrualeza la que constituye a ésta como un mundo con sentido, al mismo tiempo que el ser humano se crea a sí mismo en esa relación activa. Sujeto y Objeto (mente y mundo) se contituyen en interacción (=no hay más mundo que el mundo humanizado, aquel que aparece en la relación activa de las sociedades humanas con la Naturaleza, relación cambiante en el curso de la historia).

Por tanto, una vez que el ser humano es consciente de que el mundo es resultado de su acción, éste puede llegar a ser transformado voluntariamente. Marx radicalizando una idea común a la Izquierda hegeliana, cree llegado el momento de superar la filosofía, haciendo que se materialice el ideal teórico de la emancipación humana. La transformación del mundo, de la realidad humana y social se presenta como el fin último al que han de ajustarse pensamiento y acción (Praxis). La ruptura con la filosofía tradicional es, pues, completa: la búsqueda de la verdad eterna, de los principios inmutables del ser o del bien en sí, caracterítica de la filosofía “pura” es ilusoria, manifiesta el desvarío de una conciencia que ha perdido contacto con la realidad práctica (II). No hay verdades eternas, la verdad es siempre relativa a los presupuestos de una sociedad histórica concreta, es intersubjetiva: el significado de una teoría está en función del contexto del que surge (relativismo histórico o contextualismo), y su valor de verdad depende de su eficacia práctica para el progreso histórico: “es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento” (II)

En la tesis III Marx recuerda que son los hombres los que hacen cambiar las circunstancias, es decir, que la historia sigue un proceso objetivo que tiene como motor a la actividad humana. En esta tesis Marx critica el ideal ilustrado que supone que la sociedad mejora (progresa) introduciendo reformas políticas y llevando la cultura al pueblo; Marx denuncia que así se separa la teoría y la acción (dirigentes y dirigidos) y, además, que la solución a los problemas no la tienen los intelectuales refugiados en la torre de marfil del pensamiento, sino que se revela en el propio proceso histórico a través de la lucha de los actores sociales que los padecen. La guía de la transformación (la teoría) surge en la propia acción práctica, de la que no se debe separar. El ideal ilustrado de la emancipación no se consigue con la crítica ideológica, sólo se puede lograr transformando materialmente el orden económico-social por aquellos que lo padecen (Práctica revolucionaria)

En este contexto se pronuncia la crítica a la crítica de la alienación religiosa llevada a cabo por Feuerbach; una crítica -la de F.- insuficiente ya que la religión no se explica desde sí misma ni se puede eliminar con meros argumentos (VI). Es necesario ir a la raíz, a las condiciones materiales de vida que alienan a los seres humanos (la religión consuela y justifica una vida desgraciada que no se justifica por sí misma) y cambiarlas mediante una revolución social (Praxis). El error de Feuerbach y de todo el materialismo contemplativo -mecanicista- es no captar el carácter social e histórico de la conciencia humana y, en consecuencia, considerar el mundo como objeto de contemplación, como algo estático, firme, eterno y ajeno a la acción humana...(V) cuando, en realidad, el mundo es -tal y como se afirmaba más arriba- resultado de la acción de los seres humanos; el hombre no se limita a percibir pasivamente un mundo en sí; el mundo, la experiencia, el sistema social es resultado de la actividad humana, material y socialmente mediada (VIII). Para Marx se trata de tomar conciencia de este hecho, pasar a continuación a comprender las contradicciones de la sociedad y acabar guiando racionalmente su transformación emancipatoria. Las tesis IX y X presentan una crítica al modelo liberal o burgués de sociedad basado en el derecho formal. Los intelectuales críticos, materialistas, incluído F, son prisioneros de la concepción del mundo y de la sociedad burguesas: el orden establecido es percibido como si fuese natural, el individualismo, la propiedad privada, la economía de mercado capitalista, la división social del trabajo, la competencia de todos contra todos, etc. les parecen rasgos de la naturaleza humana inmutable. Por ello identifican el ideal de emancipación con la mera consecución de la democracia política; la sociedad es concebida como unión extrínseca entre individuos (teoría moderna del contrato social). Fente a la concepción burguesa, Marx adopta el punto de vista de su nuevo materialismo: una sociedad socialista, acorde con la esencia humana. Todo lo dicho conduce a declarar agotado el modo de pensar de la filosofía pura o mera teoría contemplativa, para pasar a adoptar la “filosofía de la praxis”, investigación crítica de la realidad dirigida a su superación, en defintiva, un pensamiento surgido de las contradiciones sociales y materializado en la acción revolucionaria que ha de resolverlas (Tesis XI)

Platón. La República

Texto: Platón, República L. VII (517 b-c)

"Pues bien, querido Glaucón -proseguí- esta imagen debemos aplicarla enteramente a lo que antes se dijo. El mundo que aparece a nuestra vista es comparable a la caverna subterránea, y la luz del fuego que hay en ella al poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de el, si la comparas con la ascensión del alma al mundo inteligible no errarás respecto a mi conjetura, ya que deseas conocerla. Sólo Dios sabe si por ventura es verdadera. Lo que a mí me parece es lo siguiente: en el límite extremo del mundo inteligible está la idea de bien, que percibimos con dificultad, pero, una vez contemplada es necesario concluir que ella es la causa de todo lo recto y bello que existe; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y el soberano de ella, en el mundo inteligible es ella misma la soberana y dispensadora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario que la vea bien quien quiere conducirse sabiamente tanto en la vida privada como en la pública"

a. Explicación y comprensión del texto:

a.1. El texto : El fragmento seleccionado pertenece al Libro VII del diálogo “La República” cuyo tema general es el intento de determinar la naturaleza de la Justicia. En este intento Platón sitúa a Sócrates “dialogando” con distintos representantes de la escuela sofista; es en el curso de esta discusión en la que se van desgranando las ideas de Platón acerca de lo que es la auténtica realidad y la naturaleza del conocimiento verdadero. Mas la ontología (teoría del ser) y la gnoseología (teoría del conocimiento) platónica aparecen aquí subordinadas a la preocupación política que es prioritatria: instaurar la justicia en la vida pública. De modo muy general podemos sintetizar el pensamiento de Platón al respecto afirmando que para él la justicia no será posible mientras no gobiernen la Polis aquellos que conocen la auténtica naturaleza de la justicia y que en consecuencia sean ellos mismo justos. La importancia atribuida a la educación (Paideia) como instrumento de formación de los futuros gobernantes se inscribe en esa intencionalidad básicamente política de su pensamiento.

El libro VII, al que pertenece el fragmento, representa la culminación del diálogo tomando como centro de reflexión, precisamente, el tema de la educación. Platón compara la naturaleza humana en lo que se refiere a la posesión de educación o su carencia con la situación de unos prisioneros situados en el fondo de una caverna. La liberación y el ascenso paulatino al mundo exterior simbolizan la adquisición de la verdad que culmina en la contemplación de la auténtica realidad en contraste con la situación en el interior de la caverna que representa el mundo de la apariencia y la falsedad. Para Platón el hombre tiene que realizar en la vida un proceso de “ascensión” similar al del prisionero liberado para volver a la caverna e intentar “liberar” a los que se conforman con la visión de las sombras.

En este fragmento, Platón nos ofrece una primera interpretación del Mito de la Caverna, conectando la descripción de la ascensión del hombre de las tinieblas a la luz con su teoría de las ideas. Recordemos que mediante esta teoría Platón afirma que más allá de lo sensible, sujeto de nacer y perecer, se halla la auténtica realidad, inmutable, eterna y perfecta: las ideas. En la cúspide de ese “mundo” de esencias perfectas coloca Platón “la idea de Bien” que considera causa del ser y del conocer; en la contemplación de la idea de Bien culmina la búsqueda platónica de la verdad. Este conocimiento no es un conocimiento meramente teórico sino que tiene unas consecuencias prácticas que Platón descubre en las últimas líneas del presente fragmento:

“es necesario que la vea bien quien quiere conducirse sabiamente tanto en la vida privada como en la pública”

He aquí la idea principal del texto que es a la vez el fundamento de la reforma política y del sistema de organización social que Platón propone: sólo aquellos que conocen la naturaleza de la Justicia, de la Verdad, del Bien, pueden gobernar justamente y procurar una vida buena a la sociedad.En síntesis:

-El conocimiento de las ideas y en particular de la idea de Bien es condición necesaria para que el hombre alcance su perfección tanto a nivel individual como social.

Las ideas que apoyan esta conclusión son las siguientes:

-El hombre está en disposición de “ascender” al “mundo inteligible” o mundo de las ideas y es el alma la encargada de realizar tal “ascensión”
-El mundo de las ideas y subsidiariamente el mundo sensible están regidos por la idea de Bien que es la causa del ser y del conocer. En consecuencia el conocimiento de la idea de Bien es el punto más alto de conocimiento que se puede alcanzar pues es el punto más alto del ser.

a.2. Terminología

Contemplación: Contemplar algo significa “ver”, tener ese algo presente ante los ojos y fijada la mirada en su presencia. Este fijarse es también, de alguna manera, un tenerlo fijo, en el sentido de poseerlo. El hombre al contemplar posee lo contemplado, pero de una manera especial, pues, no hay “manipulación, esto es, la contemplación “deja ser” a aquello a lo que afecta. En todo el pensamiento griego -y en general en el pensamiento occidental- hay un predominio del sentido visual, y por eso no es extraño que lo griegos se refieran al acto del conocimiento con términos que en su origen tienen un significado relacionado con la facultad de la visión.
El “ver” al que nos referimos aquí va más allá del mero “ver físico”, del “ver” con la “vista” y significa un “ver” más profundo, el “ver” del que es capaz la inteligencia. Podemos decir que para Platón “contemplar” significa “ver intelectualmente” y el objeto de la “visión intelectual” no es otro que el Ser o, dicho en el lenguaje platónico, las Ideas.

Ascensión: Otro término que hace referencia al conocimiento tal y como Platón lo entiende. Para Platón el conocimiento es un proceso que el alma lleva a cabo y que culmina en la visión de la idea de Bien. El término denota “esfuerzo” y “elevación”. Ambos significados se conjugan en la comprensión de que para Platón el objeto de conocimiento permanece en su lugar “dejándose” conocer, es decir, es el hombre, el alma, la que ha de elevarse, la que ha de cambiar de lugar para “poseer” o “estar” en la verdad. De hecho, podíamos definir la verdad, según Platón, como un “tener correctamente orientada la mirada”, esto es, la verdad es, para Platón, “rectitud del mirar” y esta rectitud implica que el alma se aleje de lo sensible para “ascender” al mundo de las esencias perfectas o ideas.

Mundo inteligible: La expresión “inteligible” significa “aquello que es definible y que tiene sentido”, esto es, lo que es accesible a la inteligencia, o dicho de otro modo, lo que el hombre puede contemplar mediante su razón. Platón sitúa lo inteligible en una región o espacio y así habla de “Mundo” pero no hay que entender está expresión dándole un sentido físico. Para Platón el “mundo inteligible” es el mundo de la auténtica realidad, ya que las Ideas, las esencias perfectas -universales- constituyen la verdad; mientras que lo sensible tiene ser únicamente por su participación de lo inteligible o porque imitan esa auténtica realidad.

Idea de Bien: Ya hemos hablado suficientemente de este término. En la República a la idea más excelsa Platón la denomina con un término tomado del campo de la Etica: El Bien (Agathos). Sabemos que representa para él el grado más alto del Ser y el principio o causa del conocer. Con el término Bien, Platón pretende significar lo correcto, lo que no necesita de nada más porque vale tal y como está: que “está bien”, que “está en su sitio” “que ocupa su lugar” . La contemplación o conocimiento de la idea de Bien está reservada a una “visión intelectual” o “intuición pura” que sólo se alcanza tras un arduo entrenamiento en el conocimiento de las ideas.

Vida Pública: El hombre no es un ser que viva aislado sino que es un ser que, de modo natural y necesario, vive con otros hombres en sociedad. El reconocimiento de que el hombre es un ser social por naturaleza, de que el hombre es fundamentalmente “ciudadano”, es un hecho crucial de la propuesta política de Platón y marca su nítida oposición a la doctrina de la convencionalidad sofista. En tanto que ser social el hombre es sujeto de necesidades a las que, si quiere vivir, ha de satisfacer. A partir de aquí Platón desarrolla una teoría política que en primer lugar reconoce que la política es una saber cuyo fin general es el bien de la comunidad, tal bien lo constituirá la justicia. La política consiste en la técnica de gobernar según el recto conocimiento o saber de lo que “es” verdaderamente, las ideas; sólo así se alcanzará la Justicia en la vida pública consistente en que haya armonía entre las distintas clases sociales que integran el Estado, esto es, que cada clase social realice la función que le es propia.